［摘要］《孟子》作為先秦諸子時代的儒家經典，歷代學者對它的注疏、解讀不勝枚舉?‍‌‍?‍‌‍‌‍?‍?‍‌‍?‍‌‍?‍?‍‌‍?‍‌??‍?‍?‍‌‍?‍?‍?‍‌‍‌‍‌‍‌‍?‍‌‍?‍???‍?‍?‍?‍?‍?‍?‍‌‍?‍‌‍?‍‌‍‌‍‌‍?。大致來說，從東漢趙岐為《孟子》編排和作注，到孟子升格運動中宋代理學家們對孟學的大力闡釋和弘揚，繼之而有“陸王”對孟子心學思想的傳揚，再到清代的考據學大師戴震以《孟子》注己的《孟子字義疏證》和康有為為其維新改良之用而作的《孟子微》?‍‌‍?‍‌‍‌‍?‍?‍‌‍?‍‌‍?‍?‍‌‍?‍‌??‍?‍?‍‌‍?‍?‍?‍‌‍‌‍‌‍‌‍?‍‌‍?‍???‍?‍?‍?‍?‍?‍?‍‌‍?‍‌‍?‍‌‍‌‍‌‍?。不同時代的人們總能在孟子思想中發現新的元素，并由此提出新學說和新精神，孟子思想實為歷代儒家哲學的源頭活水。馮友蘭作為現代新儒家的代表，對于“亞圣”孟子自然十分重視，其本人雖然沒有孟學研究的專著刊行于世，但他以全新的視角和方法在其“三史”（《中國哲學史》《中國哲學史簡史》《中國哲學史新編》）以及其他著作中對孟子的人性論、政治哲學和天人關系等方面進行了全面而又系統的論述和解讀，尤其以新中國成立后出版的《新編中國哲學史》最為完備。

　　［關鍵詞］馮友蘭；孟子；浩然之氣

　　“作為哲學家的馮友蘭只有一個，以‘貞元六書’為代表，構建了‘新理學’的哲學體系。作為哲學史家的馮友蘭則有兩個：一是作為中國哲學史現代化階段代表的馮友蘭，標志性著作是《中國哲學史》和《中國哲學簡史》；二是作為中國哲學史馬克思主義化階段代表的馮友蘭，標志性著作是《中國哲學史新編》。因為馮友蘭在新中國成立前的中國哲學史書寫是以西方哲學為詮釋框架和評價尺度的，新中國成立后的中國哲學史書寫則是以馬克思主義哲學為詮釋框架和評價尺度的。”［1］由此看來，馮友蘭一生的哲學和哲學史觀大致可以中華人民共和國成立為時間節點，劃分為前后兩個分期，而馮氏對孟學的研究也是歷時性的。以這兩個分期作為基本框架來考察研究，可以比較明顯地看出馮友蘭在不同時期對孟學研究的特點和側重，這對于推進孟子思想和馮友蘭哲學乃至中國哲學史學史的研究都具有重要的意義。

　　一、新中國成立前馮友蘭的孟學觀

　　在20 世紀 30年代初，馮友蘭出版了上下冊的 《中國哲學史》( 以下簡稱 《史》) ，1948年用英文出版了《中國哲學簡史》( A Short History of ChinesePhilosophy，以下簡稱 《簡史》)，馮友蘭在這兩部著作中全面系統地論述了孟子思想。

　　在馮友蘭的《史》中，第一篇的第六章為“孟子及儒家中之孟學”，大致從五個方面介紹和論述孟子及其學說：

　　（一）孟子的抱負和歷史地位

　　孟子與孔子都以“平治天下”為己任，且兩人的思想一脈相承。馮友蘭認為：同樣“孔子在中國歷史中之地位，如蘇格拉底之在西洋歷史；孟子在中國歷史中之地位，如柏拉圖之在西洋歷史，其氣象之高明亢爽亦似之。”［2］346-347他認為，孔子之后的戰國時代，能夠“以學顯于當世”稱得上儒家大宗師的，首推孟子和荀子二人。同孔子一樣，孟子對周制也持擁護態度，周制也是孟子的“仁政”所實施的憑借。

　　（二）孟子的理想政治及經濟制度

　　馮友蘭認為，雖然孟子對周制的態度是擁護與肯定的，但他所主張的政治經濟制度與周制卻有根本上的不同。這種根本上的不同指的是所服務對象的不同：一個是為民所設，一個是為貴族所設。“一切皆為民設之觀點，乃孟子政治及社會哲學之根本意思。”［2］351這也是孟子貴王賤霸所積極推行王道的政治主張。馮友蘭認為孟子對于“君子”“野人”“治人者”以及“治于人者”的區分完全以分工互助為目的，正如“周室班爵祿”中“天子”“諸侯”“大夫”諸治人者的存在，以民眾的利益為首位，所以天子之位應由有圣人之德的人所居。堯舜禪讓是孟子理想的政治制度，這一點恰好與柏拉圖《共和國》的主張相似。馮友蘭還指出，孟子理想的經濟制度是周代的井田制，這是儒家一貫的“以述為作”的表現，實際是以述“先王之法”為自己的學說服務。此外，他將孟子與墨子相對比，“墨子就平民之觀點，以主張周制之反面。孟子則就平民之觀點，與周制以新解釋新意義”［2］356。

　　二、新中國成立后馮友蘭的孟學觀

　　在20 世紀 80 年代，馮友蘭相繼出版了七冊本的 《中國哲學史新編》（以下簡稱 《新編》），在第二冊第十二章中，馮友蘭以馬克思主義哲學理論作為詮釋框架，對孟子的哲學思想從人性論、倫理學、戰爭論、政治觀、歷史觀等方面分別加以論述。可以說，這是“三史”中對孟學研究最為完備和詳盡的一部著作。《新編》出版于《史》和 《簡史》之后，內容上具有高度的連續性，許多觀點是《史》《簡史》中的延伸和細化。《新編》基本囊括了馮友蘭在新中國成立后對于孟學的所有研究，是在《史》《簡史》的研究基礎上對孟學的全面梳理和系統總結，但在某些方面又有所發揮創造。就新的變化而言，主要有以下四個方面：

　　（一）《新編》對孟子思想的闡釋更加具體和細致

　　馮友蘭從孔孟思想的同異、儒家與墨家、道家的分歧入手，在《新編》中提出了比《史》《簡史》更多的新觀點。孟子認為君主將“不忍人之心”“推己及人”就能達于“仁政”，這與孔子要求君子應行“忠恕之道”的意義一樣。只不過“孔子講仁及忠恕，在個人修養方面講的較多，孟軻則應用之于實際政治及社會”［4］314-315。在國家起源的問題上，馮友蘭指出，墨家認為國家的存在是基于功利主義，即“有之則有利，無之則有害”［4］319。針對以“利”為“兼愛”的理論基礎，孟子則認為人是基于社會而存在，人倫才是國家存在的根據。儒家認為“愛人”出于人的本性，沒有功利的目的，而墨家崇尚功利，主張“兼相愛交相利”。這是儒墨兩家倫理思想的根本對立。在人性論問題上，馮友蘭運用概念分析的方法說明“仁”和“人”在內容上具有一致性，“仁”和“人”互為雙方的規定性。馮友蘭認為，“仁這種道德品質是人之所以異于其他動物者”，“仁這種道德品質，只可在人中體現”［4］316。這也準確解讀了孟子那句饒有意味的話：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·離婁下》）馮友蘭指出，在孔子中庸思想的基礎上，孟子更提出了“權”的概念。孟子認為楊朱之為我、墨子之兼愛都是兩種極端，他所奉行的是孔子的中庸之道，但是“執中無權，猶執一也。”（《孟子·盡心上》）“權”就是對“禮”的靈活變通。“權也就是所謂時中。”［4］322孟子借用孔子所說的“鄉愿”指責道家與墨家是“德之賊”，因為“道家與墨家主張‘為我’‘兼愛’導致了‘無父’‘無君’的結果”［4］326。就孟子的儒家立場來看，墨家與道家宣揚的都是些似是而非的思想，容易與真正有價值的思想（倫理綱常）相混淆，所以應該加以反對和批判。馮友蘭在《新編》中除了將孟子思想與道家、墨家思想的對立做了更為細致描述外還提出了頗多新穎的觀點，對孟子的人性論、政治思想、井田制和精神境界幾個方面的研究，也比《史》《簡史》的研究更加透徹和全面，語言論述也更加細膩和準確，但主要觀點基本與《史》《簡史》一致。

　　（二）《新編》增加了孟子的“戰爭論”

　　馮友蘭指出，孟子反對武裝兼并，反對春秋以來的不義之戰，但又認為天下應該“定于一”。（《孟子·梁惠王上》）“以天下之所順，攻親戚之所畔，故君子有不戰，戰必勝矣。”（《孟子·公孫丑下》）可見孟子并不反對軍事武裝的必要性，他所贊同的是民心所向的義戰。孟子認為戰爭勝利需要三個重要條件：“天時”“地利”和“人和”，其中最重要的條件是“人和”。馮友蘭認為，孟子所說的“得道者多助，失道者寡助”，這個“道”指的就是民眾的擁護，即“人和”。民眾的擁護是義戰的本質，也是“王天下”的關鍵。孟子的“王霸之辯”，亦是區分了義戰與侵略戰爭的不同。

　　三、馮友蘭對“浩然之氣”的新闡釋

　　馮友蘭除在“三史”中對孟子思想作了系統、全面的梳理外，在其“六書”的部分著作（《新原道》和《南渡集》）中更對孟子的“浩然之氣”章作了深入探討和全新闡釋。馮友蘭尤為重視“浩然之氣”所蘊含的哲學內涵，不僅在“三史”中屢次論述，而且在“六書”中的專題性解讀可看作是對其“三史”中的孟學研究成果的完善。

　　（一）指出程朱的解釋不明

　　馮友蘭認為二程和朱熹對“浩然之氣”的解釋存在兩個問題：第一，程朱認為浩然之氣是天地之間所本有者，人需“養”此氣，才能去私意所蔽，乃能恢復其本來面目。馮友蘭質疑此解釋：“浩然之氣既是天地間所本有者，又何必待人養之？”［5］281他認為：“孟子明說，浩然之氣是集義所生者，并不是集義所恢復者。程朱所說，顯然與孟子的意思不合。”［5］282第二，朱熹認為浩然之氣是天地正氣，而孟施舍和告子在此章中各自所提到的“氣”的意思不同。馮友蘭認為，如果能有另一種講法，使這一章中諸“氣”字都有相同解釋，會比較妥當。他認為朱熹所說的“養氣一章在不動心，不動心在勇，勇在氣”（《朱子語類》），似有另一種講法的意思，但是朱熹并沒有點破“氣”字的確切意義，以至于孟子此章大義未能大明。

　　馮友蘭之所以將《孟子》的“浩然之氣”章單獨拿出來解釋，是因為他認為二程和朱熹對這一章的解釋存在問題。“氣”到底是什么概念，于確切意義為何？“浩然之氣”到底是生出來的，還是養出來的？程朱并沒有講通。于是他想“照著講”程朱講了一半而沒有講通的地方“接著講”下去。

　　（二）論述浩然之氣的生與養

　　馮友蘭參照朱熹的思路指出，從《孟子》的“浩然之氣”章開始，公孫丑問孟子有什么辦法“不動心”，即有什么辦法不讓內心畏懼，而引出了孟子對“勇”的論說從而談到了“氣”。馮友蘭認為這里的氣是所謂“士氣”之氣。他舉《左傳》中的話“一鼓作氣，再而衰，三而竭”來說明這種氣是類似于戰爭中士兵打仗所需的勇氣。由此看來，不動心是需要一種勇氣。而獲得這種勇氣的方法（亦即能夠“不動心”的方法）是什么呢？孟子由此依次論述了北宮黝、孟施舍、曾子、告子他們四人“不動心”的方法，并由此引出孟子自己的“不動心”的方法。

　　馮友蘭認為北宮黝和孟施舍此二人不動心的方法都是保持自己的勇氣，即所謂“守氣”得以不動心。馮友蘭參照朱熹的解釋，面對敵人時，北宮黝“以必勝為主”，孟施舍“以無懼為主”，由此可見“黝務敵人，舍專守己”。其實都是主觀摒除了本能對于戰斗的恐懼。馮友蘭分析二人的區別時認為，雖然孟子認為“夫二子之勇，未知其孰賢，然而孟施舍守約也”。但孟施舍的精神力量更為強大，“視不勝猶勝”即使在不勝的情況下，也能守氣，不使之氣餒。反觀北宮黝依靠一鼓作氣、本能的戰斗意志，只可勝不可敗?‍‌‍?‍‌‍‌‍?‍?‍‌‍?‍‌‍?‍?‍‌‍?‍‌??‍?‍?‍‌‍?‍?‍?‍‌‍‌‍‌‍‌‍?‍‌‍?‍???‍?‍?‍?‍?‍?‍?‍‌‍?‍‌‍?‍‌‍‌‍‌‍?。似乎孟施舍“守氣”的方法比北宮黝更高一層。針對曾子的不動心，馮友蘭用“理直氣壯”這個成語說明北宮黝、孟施舍養勇的方法重在氣壯，而曾子比他們更為守約，他的不動心的方法重在理直。“曾子以此方法養勇而得不動心。其得不動心的方法可以說是‘守義’。”［5］283在論告子的不動心時，馮友蘭糾正了朱熹的看法，認為“持其志無暴其氣”《孟子·公孫丑上》是孟子引告子的話，而不是朱熹所以為的是孟子之言。此一“持”字，可以表明強制之意，馮友蘭認為告子不動心的方法是強制其心。

　　接下來，馮友蘭著重討論了孟子本人的不動心。針對孟子的“我知言，我善養吾浩然之氣”和“其為氣也，配義與道，無是，餒也”（《孟子·公孫丑上》）兩句，馮友蘭認為孟子不動心的方法有“明道”與“集義”兩個方面。第一個方面，知言是指對義理有完全的知識，對宇宙有正確的了解，這種了解就是明道。第二個方面，集義是指履行人在宇宙間所應承擔的道德義務。孟子說浩然之氣是“集義所生者，非義襲而取之也。”（《孟子·公孫丑上》）馮友蘭指出，這正是告子與孟子不動心方法的不同之處，告子所言之“持其志，無暴其氣”，正是“義襲而取之”。所以孟子形容告子是從外面拿來一個義來強制其心，而孟子本人以行義為內心自然而然的發展，久而久之，浩然之氣由此壯大生成。告子錯誤地認為義是外部的東西，而孟子認為義是存在于人的內心當中。在這里馮友蘭肯定浩然之氣首先是人養而得之，然后由“集義”自然而然生出。人能夠明白宇宙間的道理并且踐行這樣的義理，久而久之，浩然之氣自然從人的心中蓬勃壯大。“馮先生講‘生’是創造的新生，是對的；朱子的‘復其初’說，于孟子亦有根據。把二者結合起來，才能真正理解孟子養浩然之氣思想的全面的意義。”［6］

　　四、結語

　　縱觀馮友蘭在“三史”中對孟子思想的研究，可發現他對孟學研究前后觀點的一致性貫穿了他的三部中國哲學史。就基本內容來說，《新編》的孟學部分只不過延續了其《史》《簡史》中的基本觀點而作的詳備又深入的解讀。但從治學方法上講，馮友蘭作為現代新儒家的代表，其《史》《簡史》的詮釋框架都是“以西釋中”，而《新編》則是新中國成立后“以馬釋中”治學的典范。可以說馮友蘭擴展了對孟學研究的視域，從時代視角和認識方法上均超越了古代先賢們對于孟子思想孜孜以求的注疏和解讀，這種創新意義尤為重要。馮友蘭在“六書”中對孟子的“浩然之氣”的原創性解讀，融合了自家“境界說”對孟學的形上學內涵給予提煉和升華，也有以孟子注我的神韻風采而又不失其博大精深的意蘊內涵。學界一般認為，先秦儒學與道家哲學相比，較為缺乏對形而上哲學思想的論述。雖然孟子的“浩然之氣”有這層形而上的意味，但這并不是孟子思想的主要所在，孟子在其書中只提及這一次，學生問他，就連他本人自己也說“難言也”（《孟子·公孫丑上》），在對“浩然之氣”的大體描述后，孟子轉而敘述“浩然之氣”的踐行方法。馮友蘭不但沒有強調先秦儒學的這一缺憾，反而指出并肯定孟子思想中也有著與道家形上學思想相媲美的精神境界，聯想到馮友蘭具有的儒家情懷，想必這也是他尤為重視“浩然之氣”理論的原因所在。馮友蘭刻苦鉆研、敢于創新的治學精神，將鼓勵我們在繼承和學習古代先哲們的優秀思想的基礎上，致力于讓“往圣絕學”古樹開新花，在新時代的挑戰下煥發出新的生命力。

　　［參考文獻］

　　［1］柴文華，段瀾濤.論馮友蘭對中國現代哲學的研究 ［J］.理論探討，2020，（2）：63.

　　［2］馮友蘭.三松堂全集（第二卷） ［M］.鄭州：河南人民出版社，2001.

　　［3］馮友蘭.三松堂全集（第六卷） ［M］.鄭州：河南人民出版社，2001.

　　李向蘇