文化間的溝通與交流，最主要的還是依靠語言和文字，這也是翻譯在異質文化傳播過程中的價值和意義所在。本文是一篇文史哲投稿的論文范文，主要論述了“格義”:穿越文化之障。
　　摘要： 文化的交流與傳播要求不同文化之間能產生共鳴、進行關涉，以期達到圓融之境。兩漢之際，印度佛教傳入中國，與中國經典哲學發生碰撞和交融。“格義”作為一種獨特的翻譯策略，借助中國儒道等思想觀念闡釋外來佛學重要的術語概念，既提高了本族文化對異族文化的認可和接受程度，又拓展了不同文化間的對話方式，最終促使佛教走向中國化，實現了佛教與儒道之間的跨文化交流。

　　關鍵詞：格義,佛經翻譯,文化意義

　　翻譯策略的選擇和運用在跨文化交流中發揮的功用不容小覷。兩漢之際，印度佛教開始傳入漢地，佛教義理與中國傳統思想文化不可避免地發生了碰撞。“格義

　　”采用“佛言中書”這種移花接木的方式，試圖尋找和探索異域文化與本土文化的共通性和關聯度，成為了過渡階段創造性的翻譯手段，對當時兩種文化的交涉、共振和圓融起到了特殊的作用。

　　一、“格義”的涵義

　　據文獻記載，僧?痹凇凍鋈?藏記集》的《喻疑論》中就曾提出：“漢末魏初，廣陵彭城二相出家，并能任持大照，尋味之賢，始有講次。而恢之以格義，迂之以配說”[1]234。由此推斷，漢末魏初已有“格義”一說，且從方法上來看，“格義”與“配說”相似，但是僧?輩⑽淳汀案褚濉被蛘摺芭淥怠鋇木嚀宸椒ㄗ鞒魷晗桿得鰲D殼埃?對“格義”這一名詞最權威、使用最廣泛的定義來自梁代慧皎《高僧傳?竺法雅傳》中“雅乃與康法朗等，以經中事數，擬配外書，為生解之例，謂之格義。”[2]152通俗來講，“格義”就是用本土主流文化經典中的概念去“擬配”外來佛經中的“事數”，通過“生解”這種解經注經的方式，起到生動明曉的效果。

　　佛學史家湯用彤認為“格義”就是“用原本中國的觀念對比[外來]佛教的觀念，讓弟子們以熟悉的中國[固有的]概念去達到充分理解[外來]印度的學說[的一種方法]”[3]。劉笑敢也同樣認為，簡單來說，“傳統的格義是以固有的、大家熟知的文化經典中的概念解釋尚未普及的外來文化的基本概念的一種權宜之計。”[4]例如，北齊魏收在《魏書?釋老志》中就有記載：“故其始修心則依佛、法、僧，謂之三歸，若君子之三畏也。又有五戒，去殺、盜、淫、妄言、飲酒。大意與仁、義、禮、智、信同，名為異耳。”[5]3026此處很明顯是在將佛學的“三歸”、“五戒”與儒家的“三畏”、“五常”作類比擬配。

　　佛經在譯為漢語時，主要有兩方面的困難：一是漢語域中不存在類似佛學中那些特有的名詞和術語，所以翻譯此類蘊含豐富文化涵義的語詞成了難點;二是漢文化的哲學思想觀與佛教觀念之間的差異也非常顯著，翻譯時應如何跨越這一文化障礙也是傳教人士關注的要點。因此，佛教作為外來宗教，要想在中國本土得以傳播發揚，就必須解決語言、文化上的障礙，“格義”這一特殊的翻譯手段也就應運而生。它側重于找尋借鑒中土主流經典中現有的概念來指代佛教原始教義中特有的名詞術語，創造性地將中國固有的哲學思想和理論框架作為參考系去研究、闡釋佛學思想意旨。“佛言中書”這種通變與調和方式對佛教在中國的傳播產生了良好的效果，也使“格義”一時間蔚然成風。

　　二、“格義”的濫觴

　　一般學界常說的“格義”指的是佛學與道家和儒家學說之間的格義，這主要是因為印度佛教傳入后，傳教人士開始嘗試用儒道哲學思想來解釋佛學。例如，《高僧傳?慧遠傳》中就說到：“(慧遠)年二十四，便就講說。嘗有客聽講，難實相義，往復移時，彌增疑昧。遠乃引《莊子》義為連類，于是惑者曉然，是后安公特聽慧遠不廢俗書”[2]212。剛開始慧遠并未使用“格義”的方法來講解佛經，但由于“實相”是般若學的重點和難點，意義又太過晦澀，為了解除佛經聽眾的疑惑和不解，慧遠才援引道家經典《莊子》來類比佛學中的“實相”，而且效果非常理想，甚至得到了尊師道安的贊許。

　　“大凡世界各民族之思想，各自解途徑名辭多獨有含義，往往為他族人民，所不易了解。而此族文化輸入彼邦，最初均抵牾不相入。及交通稍久，了解漸深。于是恍然二族思想，固有相通處。因乃以本國之理義，擬配外來思想。此晉初所以有格義方法之興起也。”[6]。從這一解說可見，印度佛教在傳入初始，其教義深奧難懂，不易為漢民族所理解和接受，隨著兩種文化的溝通和進一步了解，解讀者發現了兩者之間存在的相似性和關聯性，隨后開始以本國文化觀念為中心比附佛教名相，“格義”逐步興起。

　　事實上，借助本族文化去理解異域文化的方法是“兩種文化初遇時互相理解的一個必然過程”[7]。佛經翻譯采用“格義”的策略是異質文化傳播的必然結果。跨文化傳播有幾種重要的模式，其中“文化與傳播的Etic研究是通過比較方法來研究文化，將一種文化作為分析另一種或多種文化的參照物”[8]。這種方法通過研究各種文化的傳播模式，對不同的文化進行比照。由“格義”的概念內涵可知，佛經翻譯者也是遵循了這種文化傳播模式，“格義”稱得上是融合印度佛教和中國思想的一種比較哲學方法。此外，對譯者來說，要準確清楚地闡述一個陌生的概念，在不借助身邊熟悉事物的情況下也近乎不可能，所以，“格義”的使用可以說是必然的。

　　三、“格義”與佛教的異域生成

　　《出三藏記集》中記載：“自大法東被，始于漢明，歷涉魏、晉，經論漸多。而支、竺所出，多滯文格義”[1]533。雖然這是后來批評“格義”的文字，但換種角度可以看出，“格義”流行起來的時間段大致是在魏晉時期，而這恰恰是以王弼的《老子注》與郭象的《莊子注》為代表的玄思哲理盛行的時期。不難理解，當時佛教要想在中土立足，就要方便信徒去理解般若學，使佛學思想更快地進入士大夫階層和上層統治階級。為此，“格義”的指向自然就落到了玄學上，佛教高僧借鑒老莊玄學的概念、命題去比附譯解般若經典。“(魏晉玄學)作為道家學說的新發展，其理論特別是其有無之辨、體用之辨、言意之辨等能為佛學思想特別是般若空論的闡釋所利用”[9]，可見“格義”正是充分利用了玄佛兩種思想上的一致性，才讓佛學得以向當時作為主流精英文化的玄學借勢，這種以玄釋佛的方法使得佛學在中國逐步打開了“玄佛合流”的思想局面。 　　佛學的玄學化傾向實則佛教中國化的萌芽和最初表現，它表明佛學已經借助“格義”適應了魏晉時期社會思想文化發展的內在需要。魏晉佛教一方面滲透著玄學的思想，另一方面也努力保持著自己相對獨立的宗教地位。例如，佛經翻譯巨匠僧肇批判性地提出了“不真即空”、“不真故空”的佛學思想，構建了非有非無的本體論空宗體系，這不僅說明了“格義”策略的使用已經比較成熟，超越了最開始只注重形式上詞匯對等的牽引附會，還充分展示了佛學概念是如何通過“格義”與中國傳統經典中的相似概念作出區分的。僧肇的著作《不真空論》、《般若無知論》等對佛教般若學的理解上升到了一個新的高度。之后隨著新譯《涅梁經》的出現，“玄學已沒有多大的發展，中國化的佛教哲學則開始了自成體系的相對獨立的發展”[10]，印度佛教在中土慢慢演變成具有中國特色的佛教。

　　“格義”作為印度佛教文化與中國本土文化的碰撞、交融過程中的一種順勢而為，可以說貫穿了整個佛學中國化的歷程，特別是它的關鍵階段。起初的“格義”較為淺顯，為了發展信徒，宣揚佛法，在中國經典哲學中尋章摘句，匹配新概念、新術語也是無奈之舉。但不可否認的是，它在思想上為佛教在中國的傳播和發展創造了機遇。隨著文化交流的深入，“格義”也慢慢成熟，譯學家開始從高屋建瓴的全局高度把握佛教原始教義，研究對比中國經典哲學觀念，在發現相似點和不同處的基礎上用本土主流思想加以解讀，從而加深對佛經原意要旨的理解。“格義”的發展成熟在準確把握“佛言中書”這種中外附會的方式上發揮著越來越重要的效果，也使佛教從完完全全的異域宗教發展到“玄佛合流”，最終走向了佛教中國化。而中國化的佛教由于吸收納入了中國哲學元素，突破了印度佛教的范圍，一定程度上彌補了原始教義的邏輯缺陷，使得整套宗教體系更加完善。因而可以說，佛教的中國化使得佛教真正達到了圓融的境界，佛學對世界、人生的認識進一步的深化。

　　四、“格義”的文化意義

　　各民族雖然生存發展的地理空間不同，但常常會發現共通的文化內容，譬如宗教信仰、風俗習慣、價值觀念等。斯賓格勒認為：“一種文化的內在結構與其他所有文化的內在結構是嚴格地對應的;凡是在某一文化中所記錄的具有深刻的觀相重要性的現象，無一不可以在其他每一文化的記錄中找到其對等物。人對遼遠的未知的事物，都根據已熟悉的近在手邊的事物去進行判斷”[11]。“格義”就是譯者在認識了佛學與中國哲學的“內在結構”，然后用“近在手邊的”傳統思想概念與“遼遠的未知的”佛教經典進行匹配的過程。而允許“格義”發生的基礎和前提就是不同文化間“內在結構”的相似性。佛學與儒道學說存在著許多共性和較高的關聯度。利用“格義”，佛經翻譯者能夠在表達方式上創造更加形象生動的效果，提高信徒及潛在信徒對佛經的理解力和認可度。

　　劉立夫也指出“理論在一個國家的實現程度取決于理論滿足這個國家的需要的程度，任何一種外來的理論，要在一種異質文化環境中生存下去并發揮自己獨特的社會功能，就必須作處境化的調整”[12]。在佛經傳入中土之前，佛學思想在當時的中國人看來可以說是不相聯系甚至沒有意義的，因此必須適應本土文化來跨越理解上的鴻溝。突破這一困境的關鍵就在于翻譯時要處理好佛經中大量特有的術語概念，特別要考慮歸化的方法，讓目標聽眾在心理上認可佛學觀，主觀上承認其合理性。“格義”方法的使用，很大程度上縮小了文化障礙，拉近了兩種文化之間的距離，提高了國人對佛學的接受和認可度。

　　除此之外，“格義”也是佛經翻譯者為克服文化差異、方便異質文化傳播采取的一種迂回策略，即自覺選擇的“誤讀”。高圣兵等認為“跨文化交流和接受活動中都必須經過文化過濾，發生文化誤讀現象，這是交流活動中接受主體的一種積極的、主動的行為，也是交流語境和比較視域中社會、文化氛圍影響的必然結果”[13]。異文化間的沖突和矛盾常常被看成是跨文化交流的障礙，當一種全新的思想體系試圖進入另一種文化時，若碰撞不出火花，很難達到促進自身傳播的預期效果，而且人們在接觸新思想時，很難擺脫原先固有的思維方式和習慣。所以，“格義”這種“誤讀”是譯者不可避免要選擇的方式。但是鑒于文化間的不同質，“格義”這種改頭換面的做法時常被指摘為張冠李戴、偷梁換柱。意大利有句諺語：“翻譯即背叛”。的確，佛教義旨與佛家、道家學說在一些概念觀點上雖然存在互通性，思想理論畢竟達不到完全的一致，“格義”不免有生搬硬套、忸怩作態之感，而且容易滋生誤解。但林瑋生表示“誤讀”有一個“可接受缺形”的限度問題，他指出兩個文化系統的對等項之間雖然存在不完整性，但它不是任意的，而是有限度、可接受的[14]。倪梁康從交互文化理解的角度去看“格義”現象，他認為意識不只是局限在共同的基礎或相似性聯想的階段之上，而是“一再地試圖把握差異之物，使被共現之物得以體現，并因此而有可能不斷地展開和擴大本己的文化視域。”[15]斯坦納說：“翻譯上最幸運的誤讀往往是新生命的源泉”[16]。“格義”就可以說是比較幸運的“誤讀”方式，深化了不同文化間的內在聯系，以傳統文化為本位闡釋異域文化，實際上拓展了跨文化交流的對話方式。

　　“格義”這種源自佛經翻譯的闡釋方法，彰顯了本土文化吸收擴容的主動性。人在特定的歷史環境下生存發展，熟悉的也是自身的那套文化體系，當另一種陌生的異族思想來臨，將兩者作比較也是條件反射式的自覺選擇。巴姆認為“甚至在熟悉了一種或多種其他哲學之后，一個人仍然會繼續接受自己哲學作為標準”，因為“最初的信仰已成為習慣，而習慣則難以打破”[17]。所以，佛經譯者在認知上會傾向于立足本族傳統文化，采取積極主動的姿態去迎接新的思想觀念。此外，“任何文化雖然因為地域和歷史的原因而千差萬別，并因此造成交往上的障礙，但是，各地域、各文明中的文化又有著其包容性，因為它們彼此之間不管差異多大，都會存在很多能產生‘共鳴’的因素”[18]。中國文化歷來帶有包容萬物、兼收并蓄的特點，外來文化因而具備了能夠展現自身特色的環境。多元文化可以共存的社會使得佛教在傳入時能夠受到大眾的認可、尊重和欣賞，這就為“格義”受到許多著名譯家的偏愛進而以儒道等中國哲學闡釋佛教經書，最終形成儒釋道三足鼎立的思想局面奠定了基礎。 　　五、結語

　　翻譯作為一種跨語際的實踐活動，越來越被看成是一種跨文化交流方式。印度佛教傳入中?耄?使得兩大文化體系不得不相互滲透、相互妥協。佛經的翻譯為外來宗教在中國的傳播提供了文本載體，佛教義理與中國傳統思想文化之間存在的共識則使“格義”為這一載體配置了有效的工具。佛學與中國傳統哲學語言文化間存在著顯著的差異，又有內在的共通性，“格義”的出現既是水到渠成，又是一種創造性的嘗試。通過自覺地將外來宗教與本土哲學比較對照、雙向闡釋，“格義”通過求同存異，實現了兩大文化體系的溝通理解。盡管此種翻譯策略存在誤讀佛教原旨的可能，但對于跨文化交流是具有重要意義的。印度佛教最終實現中國化也證明了“格義”在翻譯方法上取得的成功。雖然是一種階段性、過渡性的翻譯策略，“格義”實現了佛學與中國儒道等哲學的文化融通，促進了異質文化的傳播。佛教中國化的道路是在“格義”的基礎上完成的，“格義”這種對話方式是外來思想傳播與交流的必由之路，并逐漸成為中國傳統哲學的重要概念和認知方法。參考文獻：

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